孔子言说的,去圣乃为真孔子

细读《论语》,感悟孔子之“道”,真切体验圣学真精神。我们不难发现,孔子“道”之真义不过“仁礼合一”“即凡而圣”二语而已。就主要内涵来说,孔子之“道”要在“仁礼合一”;由哲理精神而论,孔子之“道”要在“即凡而圣”“极高明而道中庸”。也即是说,孔子的“仁礼合一”之“道”本身彰显着一种“即凡而圣”“极高明而道中庸”的深邃哲理。“仁礼合一”与“即凡而圣”也正是孔子儒学之精神所在。孔子这种圆融贯通“道德自觉与道德规范”“超越理想与生活日用”的生命的学问,正是当代学人创构“生活儒学”所亟待开发的宝贵精神资源。

孔子说过:“见义不为,无勇也”《论语.为政篇》,又说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之于比”《论语.里仁篇》,意思是说:君子对于人间的事物,没有绝对的肯定,也没有绝对的否定,而必须以“义”作为决断的标准。从这些引文中,可以看出:孔子对于“义”的重视。其实,在先秦儒家诸子中,最重视“义”者,不是孔子,是孟子。孔子最重视的是“仁”的概念,孟子则“仁义”并称,极力阐扬“义”的重要性。《论语》一书共提及“义”二十四次,其中十为孔子所言,而《孟子》书中提到“义”的次数即多达一百一十次。孟子甚至主张:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在”《孟子.离娄下》,由此可见,孟子对“义”之重视。

         
读四书,学习儒家经典,《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》,这四本书按照这个先后顺序,比对大量的文献资料,其中尤以《张居正讲解四书》为重要参考。期间去了三次曲阜,到孔子故里参观,了解他的生活环境,感受历朝历代尊孔的气氛,有一点空间上的感受,有一点古今对比。然后又读了司马迁的《史记·孔子世家》,看了电视剧《孔子》了解他的生平事迹,知道他活着的时候是什么样,有一点时间上的感受。

众所周知,孔子的思想起点是礼,其创立儒学源于补礼、纠礼的致思路向。周文疲敝,礼乐不兴,孔子欲兴亡继绝,接替斯文,就必要对“礼”有一番因时制宜、损益革新的处理。孔子之为孔子者,就在于他敏求善思自家体贴出了“礼”背后那个更为重要的根本—“仁”,为古老的礼乐文化重新注入了生机与活力。当然,“述”礼“作”仁虽是孔子创立儒学的基本线索,但这并不意味着仁、礼简单拼凑相加就自然化生儒学,言礼不及仁,非儒也;言仁不及礼,亦非也;仁礼和合,真儒之谓。因此,孔子虽把“仁”界定为礼之本,但并为因仁而废礼,一方面以仁释礼,另一方面又强调以礼来外化仁、落实仁。仁、礼不偏废,内外合为一;“仁”是内化的“礼”,“礼”是外化的“仁”,两者和谐互动、感通为一。如果仁不外化为礼而落实于日用常行间就不能实现其价值,此其所谓“克己复礼为仁”;同样,如果外在的礼失去了内在之仁作支撑,那么礼就流于形式、虚文,此其所谓“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何”?“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉”?可见,仁与礼构成孔子之“道”的一体两面,具有同等重要的地位:“仁”之要在于使“礼”合乎主体内在的心性情感,而不至于流于空有其表、形式僵化的所谓“吃人的礼教”;“礼”之要则在于将主体内在的情感化作外在的力量,落实于具体的社会关系中。“仁”的内在情感与“礼”的外在行为合而为一,方是道德实践整个过程的完成。

依照孔子的看法,理想的政治应当是讲究“礼让为国”的,政治家治理百姓时,应当“道之以德,齐之以禮”,君臣之间的关系应当是“君使臣以禮,臣事君以忠”。然而,春秋后期时,禮崩乐坏,他所看到的事实是,“事君尽礼,人以为諂”,有些诸侯弑君犯上,虽然保有礼乐的形式,却失掉了禮乐应有的内涵。他看到这些现象,不禁喟然慨叹:“禮云,禮云,玉帛云乎哉?乐云,乐云,钟鼓云乎哉?”

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由此,“仁礼合一”或许才是孔子的生命智慧和成德之教的真义所在,这也便是儒门所传的“道”,此“道”所内蕴的正是“即凡而圣”“极高明而道中庸”的深邃哲理:它既高举远瞻,又平实切近;既是终极关怀,又不离人伦日用;既是形上超越之“道”,又是百姓日用之“道”。具体论说如下。《论语》中论“道”多与“仁”相连,比如:

然而“义”的意义是什么呢?

     
孔子创建儒家学派,表现“尊重传统、关怀社会、重视教育”的作风,在中国文化的发展上扮演了承先启后的角色。孔子思想有它内在的系统,但《论语》一书没系统。对于论语的关键词:仁、义、孝、友、忠、信、宽、恕、恭、敬,这十个词,孔子怎么讲,必须查一遍,把所有论述归一堆儿,互相对一对。整理一遍,线索就清楚了。它的20篇,没有连贯的叙述,没有集中的主题,要想理解点什么,记住点什么,也要打乱原书,作主题摘录。如果探讨孔子思想对现代人有何启示,则首先值得注意的即是“自我的觉醒”。

子曰:“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”

《中庸》章句中,孔子说:“义者,宜也”,朱注:“宜者,分别事理,各有所宜也。”我们说过:儒家关注的对象在于人事。是以朱熹所谓的“事理”,并不是“事物之理”,而是“人事之理”;儒家所谓的“义”,其实就是“人事之宜”,是针对各个社会事件所做的是非判断。

       
战国春秋,天下分裂,是百姓的不幸却是中华学术的大幸,百家争鸣的兴盛依旧是五千年后的文明望尘莫及。当时的社会的危机在于“价值观瓦解”,就是人们对于是非善恶的判断已经失去了标准,并且即使有判断也看不到适当的报应。儒家大师看到了人性的贪婪,于是提出仁;道家看出万物一体,所以提倡无为而治;法家看出人的固执于是提出以法治国……也许正是这些先贤们拥有自我的觉醒,所以方能铸就百家争鸣的空前场面。

子曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”

我们可以从近代西方哲学中“正义理论”(justice
theory)的观点来看这个问题。儒家所谓的“义”,其实就是“正义理论”中所谓的justice。依照“正义理论”的分析,世界上各种不同的人类社会,曾经各自树立不同的正义标准;即使是在同一个社会里,人们也经常树立不同的正义标准来处理各种不同的事物,并和不同的人进行社会交易。然则,儒家所树立的正义标准。具有何种特色呢?

       
孔子面对这样的挑战,提出“承礼启仁”。“礼”和“仁”是儒家重要思想,五常其二。“述”礼“作”仁虽是孔子创立儒学的基本线索,但这并不意味着仁、礼简单拼凑相加就自然化生儒学,言礼不及仁,非儒也;言仁不及礼,亦非也;仁礼和合,真儒之谓。“礼”代表传统的价值观,如礼仪、礼貌和礼节,是维系人际关系的统帅,是人们言行举止的规范。“仁”代表一个人的诚意正心的内心力量,最终达到儒家的最高境界。

曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后矣,不亦远乎?”

孟子曰:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之,有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”《孟子.告之上》

       
孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语.八佾》)仁是根本,礼乐是形式,制礼作乐,首先你这个人要有中和之德,声音是音律,而你自身的修为是尺度,有仁德,才谈得上制礼作乐。人没有真诚的心意,能用礼做什么?又能用乐做什么?真正的化要产生作用,必须由君主开始,上行下效,使人人皆由真诚生主动行善的力量。

上引数语明白地指出了道与仁不可分割的关系,据此,以孔子之“道”为仁道也似无不可。这个仁道,一方面是孔子的终极托付之所在,“朝闻道,夕死可矣”,可以清楚地看到道作为人的“终极关怀”的宗教意涵;另一方面“人能弘道,非道弘人”又分明地揭示了“道不远人”的重要特点,所谓“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”,“为仁由己,而由人乎哉”,此之谓也。当作为“礼之本”的内在的“仁”显发为用而成外在的“礼”时,又可化民成俗,落实于百姓生活、日用常行之间。小至视听言动、举手投足,大至行军作战、为政治国皆要合乎“礼”。《论语》有言如是:

孟子曰:“自暴者,不可与有言也;自弃者,不可与有为也。言非礼义,谓之自暴也;吾身不能居仁由义,谓之自弃也。仁,人之安宅也;义,仁之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由。哀哉!”《孟子.离娄上》

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颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”

王子塾问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪,非仁也。非其有而取之,非义也。居恶在?仁是也。路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”《孟子.尽心上》

        傅佩荣先生总结如何做到“自我的觉醒”,四点:

孟懿子问孝。子曰:“无违。”樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰,无违。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”

上述儒家所谓的“义”,便是以“仁心”为基础所做的道德判断。更清楚地说,“儒家的心之模型”是一种“双层次的存在”,“仁心”是超越性的道德主体,但是在经验层次上,个人又会经常和不同的人交往,面临各种不同的问题,而必须做出种种的是非判断。这时候,他必须考虑他交往的对象,以及该一事物的脉络,并以“仁心”为基础,来判定怎样做才符合“人事之宜”。因此,孟子说:“仁,人心也;义,人路也”,“仁,人之安宅也;义,人之正路也”。根据儒家的假设,
“仁”是人心中本有之物,因此,孟子认为:求学问的目的便是要“求其放心”,使一个人成为士或君子,能够“尚志”
,并愿意“居仁由义”。倘若他能做到这一点,则“大人之事备矣”;反过来说,假若他做不到这一点,“”旷安宅而弗居”,“舍正路而不由”,那么便是“自暴自弃”之人,“不可以与有言也”,“不可与有为也”。

打定什么主意,全靠自己。

子曰:“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国,如礼何?”

孟子虽然主张“居仁由义”,然而,我们说过:儒家伦理是一种“实质性”的伦理。儒家主张:个人在实践“仁”时,其先后程序有先亲后疏,由近及远的差序性。因此,儒家以“仁”为基础所发展出来的“义”,其本质并不同于西方伦理学中根据普遍性原则所做的道德判断。更清楚地说,儒家的“义”,并不是像基督教的“十诫”或像康德的“断言律令”那样,对任何人都适用的行为准则。相反的,儒家“义”的标准是因个人互动对象的不同而异的。用荀子的话来说,“遇君,则修臣下之义,遇乡,则修长幼之义,遇长,则修子弟之义,遇友,则修礼节辞让之义,遇贱而少者,则修告导宽容之义”《非十二子篇》。在其伦理体系中,儒家先依照人际关系的亲疏之分,界定了“五伦”。在同一伦次的或对角色关系类,儒家又特别强调尊卑之别,并根据这种差序概念,确定了不同的“义”的标准:

要前进停止,在于自己。

当我们一言一行、待人接物都依礼而行时,自可“求仁得仁”“从容中道”,此即孔子所谓“克己复礼为仁”。其实,这也正是芬格莱特所说的礼的“神奇魅力”“魔术效应”—人们纯熟地实践人类社会各种角色所要求的礼仪行为,最终便可以从容中道,使人生焕发出神奇的魅力。圣人境界就是人性在不离凡俗世界的礼仪实践中所透射出的神圣光辉。概而言之,“即凡而圣”四字恰切地表述了孔子仁礼合一之“道”的深层意涵,凡俗与神圣相即不离正是其最为显着的特点。

“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者,天下之达道也。”《中庸》

走上人生正途,全在自己一念之间。

孔子的以上思路在《中庸》中得到了更加淋漓地体现。人与道的关系是《中庸》所关注的中心问题之一,而其立论的基点,则是道非超然于人,“道不远人。人之为道而远人,不可以为道”。道并不是与人隔绝的存在,离开了人的为道过程,道只是抽象思辨的对象,难于呈现其真切实在性。而所谓为道,则具体展开于日常的庸言庸行:“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”道固然具有普遍性的品格,但它唯有在人的在世过程中才能扬弃其超越性,并向人敞开。正是在此意义上,《中庸》强调“极高明而道中庸”。中即无过无不及,“庸者,常也”。极高明意味着走向普遍之道,道中庸则表明这一过程即完成于人在生活世界中的日用常行。“极高明而道中庸”一语虽非出自孔子之口,却最能表述孔子“道”之本旨,可以说,这也正是儒学之真精神所在。儒家传统一方面能“与时偕行”“日新又新”,另一方面又“万变不离其宗”,终不改其“极高明而道中庸”之底色,这或许正是其穷变通达、可大可久的依据。恰如有论者指出的,”极高明而道中庸”体现了儒家的精义、儒家的真精神,是儒家有别僧、道、耶、回处”。如果我们把孔子“道”之“两面”—“礼”和“仁”作进一步分解,就会析出“外在的规范制约与内在的道德自觉”“他律式的遵从恪守”“规范建设与情感建设”“道德实践与心性修养”“世俗生活与超越理想”“行为规范与社会正义”等多重分疏,在这样的分界中,我们更可以觉察到孔子“极高明而道中庸”的高超智慧,不偏不倚,恰到好处,取法乎中,无过无不及,遂避免了游走两极的偏执,成就了原始儒学这一阳刚劲健、元气淋漓,生生和谐,可大可久的思想系统。

“父子有亲,君臣有义,夫妻有别,长幼有序,朋友有信。”《孟子.滕文公篇上》。

走上人生正途,要化被动为主动。

回顾了孔学精神,我们不难明白,儒门之“道”应是此“仁礼合一”之“道”,应是此“即凡而圣”“极高明而道中庸”的“道”。在“后新儒学”的时代语境下我们正需要接续、光大此“道”,确立合乎时代精神的“新道统”,并以此为纲领展开当代儒学的重构。当我们回归孔子之“道”,以之为指引重建当代儒学时,一定要守住儒家的“根”,切实把握儒家之为儒家的真精神,致力于建构一种“形上超越与百姓日用”“心性修养与道德实践”“理想与现实”“神圣与凡俗”等平衡互动、通为一体的新儒学。

“何谓人义?父慈,子孝;兄良,弟弟;夫义,妇德;长惠,幼顺;君仁,臣忠,十者为之仁义。《礼记.礼运篇》

1.打定什么主意,全靠自己。

儒家以为:君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是个人在社会中五种最重要的基本人际关系,这五种关系,儒家称之为五伦。五伦中,每一对角色关系固然都应当建立在“仁”的基础之上,可是,由于五伦的角色功能各不相同,他们所应强调的价值理念也应当有所差异。在儒家看来,五伦应当阐扬的价值分别为“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”。更值得注意的是:这五种角色关系中,除掉朋友一伦属于对等关系之外,其他四伦在儒家的观念里,都蕴含有“上下、尊卑”的差序关系。这四伦中,任何一对关系涉及的两个角色,其社会地位
(status)有高下之分,其掌握权力亦有大小之别。《礼记》一书将朋友一伦除去后,界定了十种所谓的“人义”:“父慈,子孝;兄良,弟弟;夫义,妇听;长惠,幼顺;君仁,臣忠。”换言之,假若“父慈”而“子孝”,则他们的行为符合“义”的标准。反过来说,假定“父不慈”或“子不孝”,他的行为便是不义的。余此类推。

《论语.子罕》,子曰:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。” 
孔子说,三军虽众,其将帅,仍有被劫夺的可能。而一个匹夫,若他志向坚定,你是没法让他改变志向的。一个匹夫,他若志向坚定,你就是有千军万马,那志向在他自己身上,你无所用力,没法改变他。所谓“生不可夺其志,死不可夺其名。”“志”是心意,代表心中对某件事的固定看法。比如耶稣,一匹夫耳,统治者改变不了他的志向,便夺去他的生命。而他的死,成就了伟大的事业——基督教。所以这样的人,他的力量,比千军万马更加可怕。

当然,这十种“人义”并不能穷尽儒家据以判断“义”的所有标准。比方说,假如一个人对朋友失“信”,别人仍然可以说他“不义”。然而,作者以为:《礼记》之所以特别界定这十种“人义”,乃是因为涉及上述“人义”的五对角色之间,都蕴含有社会地位的差等关系。更清楚地说,依照“十义”的原则,扮演“父、兄、夫、长、君”等角色的人,应当分别依照“慈、良、义、惠、仁”的原则作决策,而扮演“子、弟、妇、幼、臣”等角色的人,则应当遵守“孝、悌、听、顺、忠”的原则,接受他们的指示。一方面为支配者,一方面为从属者,其间的尊卑主从关系至为明显。

2.要前进停止,在于自己   

然而,我们切莫以为儒家的“义”只是在在鼓励下对上的顺从行为。就儒家的立场而言,扮演“子、弟、妇、幼、臣”等角色的人之所以应当对“父、兄、夫、长、君”表现出“孝、悌、听、顺、忠”等行为,其先决条件是身为“父、兄、夫、长、君”者的行为,必须符合“慈、良、义、惠、仁”的原则,这些原则正是“仁心”在不同社会角色间的实践。反过来说,如果“父、兄、夫、长、君”的行为背离了“慈、良、义、惠、仁”的原则,作为“子、弟、妇、幼、臣”的人便不必再盲目顺从。孔子之所以强调:“义者,宜也;尊贤为大”,其道理便是因为他认为:在作“义”的判断时,应当尊重有道德之贤者,不能只强调尊卑之分,或长幼之别。孟子主张作为君王的人应当“推仁心,行仁政”,纣王的行为违反了这个原则,孟子便批评他:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人,谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”《孟子.离娄下》。荀子在《子道篇》中更清楚地主张:“入孝出弟,人之小行也。上顺下笃,人之中行也。从道不从君,从义不从父。”这些观念在在显示出:先秦儒家诸子强调尊卑主从关系之差序性,乃是以互动双方必须确守道德原则作为大前提。如果尊长的一方背离了道德原则,从属的一方便没有盲目尊崇的义务。

子曰:“譬如为山,未成一篑,止,吾止也。譬如平地,虽覆一篑,进,吾往也。”(《孔子.子罕》)孔子说,比如你要堆一座山,就差最后一筐土就堆成了,你却停下来,功亏一篑,那是你自己停下来的,没人拦着你。反过来,平地要堆山,刚堆上一筐土,要堆成一座山,还不知道猴年马月能堆成,但是你积极进取,继续进行,那也是你自己的决定,没人推动你。

礼及其差序性

       
孔了的言论固然不离做人处事的道理,但他的用心更在提醒我们如何选择人生正途,如何择善或如何行仁。这一切的足全在自己一念之间。

一、礼的意义及其沿革

3.走上人生正途,全在自己一念之间

“禮”的起源,可以从“禮”字的构造看出端倪。“禮”从示,从豊,“示”是地神,“豊”是行禮之器;用禮器盛祭品以祭祀神袛,即为“禮”。说文:“禮,履也,所以事神致福也”。在中国文化的史前时期,国之大事,在祀与戎。“禮”的原意是指宗教上祭礼之仪节。后来,“禮”的含义随着历史的发展而不断扩大,“禮”的功能也逐渐增加,周公制礼作乐,诸侯贵族开始以“禮”来规范宗教、政治、以及各种性质的正式社会活动。在孔子之前,禮已经是一种统合天、地、人的理念,所以《左转》上说:

       
孔子这一次以自己作为示范,他说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣!”(《论语.述而》)孔子说,仁德离人很远吗?我想要仁,他就来了!
朱熹注解说,仁,是心之德,在内不在外。你自己心里装着,如王阳明言,自己心里有良知,凭着良心去做,那仁自然就来了,哪有去远处找仁德的呢?
程颐注解说:“为仁由己,欲之则至,何远之有?”

“夫禮,天之经也,地之义也,民之行也。”

       
《中庸》里还记了孔子一句话:“道不远人,人之为道而远人,不可以为道。”道就在我们每个人身上,就在我们中间,并不是离我们很远,如果一个人为了追求道而远离了人群,他追求的那东西肯定不是道!如果一个人很清高,不合群,不跟大家在一起,他说他在追求道,那他肯定是无道。

《昭公二十五年》

4.走上人生正途,要化被动为主动

“禮,上下之纪,天地之经纬也。民之所以生也。”

   
《论语》“颜渊问仁。子曰:克己复礼,为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?颜渊曰:请问其目。子曰:非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。颜渊曰:回虽不敏,请事斯语矣。”

《昭公二十五年》

       
克己,就是克制自己,约束自己。杨雄《法言》说:“胜己之私之谓克。”克己,就是要胜过自己的私心。就这两个字,难了!赵白石明明暗恋周莹,可又要胜过自己的内心,用尽方法进行掩饰自己。

到了西周初期,宗教权威已经大幅下降,“禮”的宗教功能逐渐丧失,各种形式的“禮”转变成为维持政治和社会秩序的主要工具。在规范政治秩序方面,如:

     
复礼呢,并不是恢复古礼。复,是反,反己之身的反,反求诸己的反,就是在自己身上践行礼,遵循礼。

“禮,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。”

       
这一章须分两段来念,前段为原则,后段为具体作为。先论原则。颜渊请教如何行仁。孔子的回答是“克己复礼”。按一般理解总是分为两截:“克己”与“复礼”,意即要克制或约束自己,并实践礼的规范。但是,这种理解与“为仁由己”一语如何协调?同一个“己”字,在同一句话中,要先克制它,接着又要顺从它。这岂非明显的矛盾?换个方式来理解,把“克己复礼”看成一句话,意即“能够自己做主去实践礼的要求”,也就是要化被动为主动”,然后可以完全连上后续的“为仁由己,而由人哉?”。在此补充两句:一是“克”字作“能够”解,古例甚多,如《尚书,尧典》的“克明峻德”;二是“克己”的类似用法有“行己有耻”(《论语·子路》),“恭己正南面”(《论语.卫灵公》)等,皆以“己”为主词。

《左传.隐公十一年》

       
“自我的觉醒”是一个大工程,在古代只有天子与少数圣贤能有这种体悟。到了孔子,他洞察人性内在即有行善的动力,这一不因族群、阶级、性别的差异而有所不同,人的尊严由此确立。

“夫禮所以正民也。”《国语.晋语》

“禮,所以守其国,行其政令,无失其民者也。”

《左传.昭公五年》

在规范道德及社会秩序方面,如:

“君令臣共,父慈子孝,兄爱弟敬,夫妻和柔,姑慈妇听,禮也。

《左传.昭公二十六年》

“禮,所以观忠信仁义也。”《国语.周语上》

由于“禮”具备有宗教、政治、及社会等多方面滴功能,在商周时期,它业已发展成为《禮记》、《仪禮》、《周礼》上所记载的朝觐之禮,聘问之礼、丧祭之礼、士冠之礼、婚姻之禮、乡饮酒之禮等等许多繁复的礼节。从儒家典籍中,我们可以看出,这类正式的仪节大致包含有三项主要成分:

1.仪节:完成某一次仪式必须经过的步骤和程序,即每位仪式参与者在仪式进行的时空中必须完成的行为。

2.器:完成某项仪节必须使用的器具,包括车、服、旗、章、钟、鼎、玉、帛等等。

3.名:用于表示仪式当事人、主持人、及参与者之亲疏、尊卑及长幼关系之角色名称。譬如由天子、诸侯以至于卿大夫的爵号名分,以及繁复的亲属称谓。

二、孔子对“禮”的看法

商周时期的“禮”,主要是指一种制度化的仪式规范,这套规范十分注重仪式参与者的社会阶级地位,并以一套严密的名号称谓、礼仪器具、及仪式行动,来约束人们在宗教、政治、和正视社会情境中的“仪式行为”。到了春秋后期,周天子势力衰微,诸侯僭越,礼崩乐坏,孔子目睹这种情形,不免感到忧心忡忡:

子曰:“能以礼让为国乎,何有?不能以礼让为国,如礼何?”《论语.里仁》

子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以一德,齐之以礼,有耻且格。《论语.为政》

子曰:“君使臣以礼,臣事君以忠”《论语.八佾》

子曰:“事君尽礼,人以为谄也。”《论语.八佾》

子曰:“禮云,禮云,玉帛云乎哉?乐云,乐云,钟鼓云乎哉?《论语.阳货》

依照孔子的看法,理想的政治应当是讲究“礼让为国”的,政治家治理百姓时,应当“”道之以德,齐之以禮”,君臣之间的关系应当是“君使臣以禮,臣事君以忠”。然而,春秋后期时,禮崩乐坏,他所看到的事实是,“事君尽礼,人以为諂”,有些诸侯弑君犯上,虽然保有礼乐的形式,却失掉了禮乐应有的内涵。他看到这些现象,不禁喟然慨叹:“禮云,禮云,玉帛云乎哉?乐云,乐云,钟鼓云乎哉?”

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉。”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”《论语.颜渊》

朱注:“己,谓身之私欲也”,“故仁者,必有以胜私欲,而复于禮”。“复于禮”的意思,可以说是恢复周初的禮制。颜渊问“仁”,孔子回答他,“克己复礼”。乍看之下,这个回答似乎有点牛头不对马嘴。然而,假如我们了解孔子所主张的“仁道”,我们便不难明白,孔子为什么如此回答。在商周之前,禮仅具有外在的强制性和约束力,它是人类和动物有所不同的社会性标志。孔子将“禮”解释为“仁”,将外在的礼仪改造成为文化——心理结构,希望个人以“仁心”的道德本体为基础,在各种不同的社会情境中,考虑互动双方的关系,作出合乎“义”的道德判断,其外显行为则应当符合“禮”的原则,“仁、义、礼”三者必须构成一体方能成为“仁道”,因此颜渊问“禮”,孔子答以“克己复礼”,一方面要求他“克制私欲”,做到“仁”的功夫,一方面要求他“非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,做到“禮”的功夫。

子曰:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如义何?”《论语.八佾》

子曰:“君子义以为质,禮以行之,孙以出之,信以成之,君子哉。”《论语.卫灵公》

根据朱子的注释,“质”是“质干”的意思。孔子认为,君子应当“以仁居心”,“义以为质”,“禮以行之”,“孙以出之,信以成之”,如果缺少了“仁心”,“人而不仁”,即使勉强维持“禮乐”的形式,也没有什么意义。(未完待续)

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